Агы́н Хайру́ллович Касымжа́нов

 

1931-2000г. Советский и Казахстанский философ, профессор, член-корреспондент НАН РК. 

Логика и теория познания Аль-Фараби.Вводная статья к логическим трактатам Аль-фараби.

(в большой части статья посвящена древней диалектике)

ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ АЛЬ-ФАРАБИ

 

Свойственная мышлению аль-Фараби тенденция к закругленности, систематичности не могла не сказаться на трактовке им проблем гносеологии и логики. Они получают освещение от общего духа его мировоззрения, в особенности от понимания нм человека, смысла его бытия и концепции разума. Эти аспекты были затронуты в введениях к предыдущим выпускам трудов аль-Фараби, в которых содержались некоторые частные вопросы логического и гносеологического характера.

В связи же с изданием первой части логических трактатов есть необходимость дать общую оценку этой сферы деятельности аль-Фараби. Это тем более необходимо, что логико-гносеологические исследования занимают первостепенное место во всем его творчестве: он обращается к ним при рассмотрении проблем философии и социологии, теории музыки и математики, медицины и астрономии. Вполне естественно, что

теоретик, преклоняющийся перед разумом, доказывающий возможность приобщения к интеллектуальному развитию всех людей, видит в логике предмет, достойный самого пристального внимания и изучения.

Исходным пунктом, с которого начинается генезис логической концепции аль-Фараби, как указывает он сам, является «Органон» Аристотеля.

Существует достаточно определившаяся традиция видеть в Аристотеле предтечу современной математической логики, рассматривающего мышление как оперирование формальными символами с соблюдением закона запрета противоречия. Абсолютизируется все из «Аналитик», что говорит в пользу такой трактовки *. В то же время замалчивается логическое содержание «Метафизики», но в особенности игнорируется «Топика», которая по характеру ее тема-

1 Напомним аналогичный исторический факт. Восточные христиане-несториане, способствовавшие проникновению греческой логики в арабский мир, по теоретическим соображениям неодобрительно относились к гносеологии «Второй аналитики» и части «Первой аналитики», не оставляющих места для религиозного откровения. Только рост свободомыслия сделал возможным перевод «Второй аналитики» на арабский язык.

тики длительное время фигурировала под названием «Диалектика» (так однажды ее назвал сам Аристотель в «Аналитике»). Под третирование «Топики» подводится «теоретический базис»: это якобы сырое и раннее произведение, от которого, можно полагать, автор в зрелые годы отказался. На самом же деле Аристотель в тех же «Аналитиках» ссылается на «Топику». В сочинении же «Риторика», которое, согласно общепринятому мнению, выражает вполне определившиеся его взгляды, без всяких видоизменений воспроизводятся существенные пункты «Топики».

Если в многообразных формах древнегреческой философии могут быть угаданы основы всех типов позднейших мировоззрений, то в наибольшей степени это относится к философии великого Стагирита. Его позиции особенно важны при разрешении проблем отношения формальной и диалектической логики. Существовала и поныне существует традиция видеть в Аристотеле (в отличие от Платона) основателя формальной логики. Но классики марксизма считали его диалектиком, предтечей Гегеля в области диалектической логики.

Эти расхождения имеют не только субъективный смысл, а коренятся в са-

мом составе взглядов Аристотеля. Что касается объективной диалектики, диалектического содержания аристотелевской онтологии, то по крайней мере в советской историографии оно признано в качестве принципиальной линии мышления Аристотеля. Иначе обстоит дело с самостоятельным, отличным от формальной логики учением о познании, с субъективной диалектикой как логикой. В этом плане доминирующим является формалистическое истолкование аристотелевской формальной логики, которое направлено не только против диалектики в качестве особого логического учения, но и против диалектики вообще, независимо от воли исследователя.

Здесь скорее всего действует магия слов, то, что разумеет под диалектикой Аристотель, а не ее подлинный смысл, ориентация только на «Аналитики» и игнорирование остального содержания аристотелевского «Органона». Может быть, здесь имеет значение связанная с успехами математической логики тенденция рассматривать формально-логическую методологию как единственное средство научного исследования, по отношению к которой диалектика в лучшем случае играет роль философской, идеологической надстройки, не находя-

щей применения в конкретном научном исследовании.

Прежде всего, в «Метафизике» и в ряде других работ («Топика», «О софистических опровержениях», «Риторика») мы находим теоретическое обоснование тех диалектических методов, которыми философ успешно пользовался для решения самых трудных проблем. Диалектиком является не тот, кто ограничивается признанием диалектического характера реального мира, а тот, кто, разрабатывая проблемы объективной диалектики, воспроизводит ее в мышлении человека. Хотя Аристотель и открыл формы силлогизма, но пользовался ими в своих построениях весьма редко.

В «Аналитиках» излагается аподейк- тика, учение о достоверном, истинном знании. Топика, предметом которой является правдоподобное, вероятное, является логической предпосылкой аподейктики. Прежде всего следует отсечь чисто субъективный смысл кажимости, который может быть сопряжен с терминами «вероятный», «правдоподобный», выражая лишь логическую вероятность. Для Аристотеля «вероятное» — выражение, символизация объективной возможности. Причем возможность является для него столь же фундамен-

тальной характеристикой, как и действительность. Она составляет сферу проявления человеческой активности и потому скорее следует отказаться от запрета противоречия, чем от возможности.

Определение любой науки начинается с выделения ее предметной области. Свое изложение диалектики в «Топике» Аристотель начинает так: «Наша работа преследует цель найти метод, согласно которому мы можем образовывать умозаключения из правдоподобных посылок о любой выдвинутой проблеме, а если сами ведем речь, не впадать при этом в противоречие»2. Мы подчеркиваем, что для Аристотеля диалектика есть метод

1)          умозаключений из правдоподобных посылок, 2) относительно любой темы и 3) в соответствии с законом противоречия.

Прежде всего остановимся на значении слова «правдоподобный». Оно буквально обозначает известный, общепринятый, укоренившийся в общем мнении, вероятный, правдоподобный. Большинство логиков ограничивается лишь одним значением слова и тем самым определяет диалектику как учение о ве

роятностных выводах. В некоторых местах «Аналитик* мы действительно находим отождествление диалектических посылок с вероятностным суждением. Однако у Аристотеля оно не является абсолютным. В начале «Аналитика о вероятности диалектических посылок (выражающих противоречие) говорится в связи с тем, что диалектические посылки вводятся в систему формальной логики в качестве вероятных суждений8.

Разграничивая доказывающие и диалектические суждения, он обращает внимание на следующие признаки:

1)          доказывающее суждение есть принятие лишь одного из членов противоречия. Диалектическое суждение есть рассмотрение с одинаковым правом обоих членов противоречия; 2) доказывающее суждение есть утверждение или отрицание, диалектическое же суждение имеет смысл в связи с вопросом о предпочтении того или иного члена противоречия; 3) доказывающее суждение строго истинно. Диалектическое суждение вероятно.

Аристотель отделяет кажущееся правдоподобным от действительного

правдоподобного. Диалектика отлична от эристики (искусства словопрений), которая исходит из более или менее очевидных в смысле ложности посылок. Она ставит серьезные проблемы, предостерегая от спора по поводу очевидных вещей, таких, как, является ли снег белым, стоит ли почитать богов. Такого рода сомнения, по Аристотелю, заслуживают осуждения. Скажем, в области этики важной проблемой является проблема : кого мы должны почитать — родителей или закон. В логике принципиальное значение имеет установление того, составляют ли противоположности предмет одной науки.

Логический статус вероятности представляется Аристотелю несравненно более низким, чем достоверность и необходимость. Несмотря на то, что диалектика касается сферы «правдоподобного», мыслитель дает диалектике высокие оценки. Он называет ее «искусством открытий», т. е. диалектика есть движение от известного к неизвестному, путь синтетического расширения знания. В отличие от аподейктики, исходящей из готовых дефинитивных определений < понятия и аксиом, она занимается выяснением самих предпосылок той или иной отдельной науки, является «путем к

принципам всех наук». Указание этого пути является специфической собственной задачей диалектики. Принципы науки невыводимы из чего-либо другого, иначе они не были бы «первейшим относительно всего прочего». Они ничем не могут быть доказаны и лишь уясняются, исходя из правдоподобного, посредством установления определения, которое является обозначением сущности предмета.

Систематически разграничивая те исходные принципы, которые Аристотель дал для разграничения формальной и диалектической логики, можно указать на следующие противоположности: 1) достоверность — вероятность; 2) строгость — неопределенность;  3) всеобщ

ность — частое повторение; 4) необходимость — случайность; 5) гомогенность сферы приложения — разнородность, гетерогенность; 6) восхождение от начал— движение к самим началам.

Кажущаяся всеобщность аподейкти- ки обусловлена тем, что либо исходят из некоторых всеобщих, якобы не требующих доказательства начал, в качестве которых фигурирует принцип запрета противоречия, либо исходят из того, что начала, свойственные отдельным наукам, уже дефинитивно определены каким-то образом вне методов аподейк*

тики. Поэтому диалектика, будучи лишенной определенной предметной области, в то же время универсальна, имеет отношение к началам всех наук.

Диалектика есть наука общеметодологическая, касающаяся приемов рассуждения во всех областях. «Связаны же все науки между собой [чем-то] общим [всем им]. Общим же [всем] я называю то, чем пользуются для того, чтобы из него вести доказательства, а не то, относительно чего ведется доказательство, и не то, что доказывается. А диалектика имеет дело со всеми [науками]. Диалектика не имеет, однако, дела с чем-нибудь столь [строго] определенным, как равно и с каким-либо одним [определенным] родом» 4.

Практическая польза ее несомненна. Для философской науки необходим все- стороний анализ того, что кажется истинным всем людям, большинству людей или разумнейшим из них, разграничение ложного от истинного. Диалектика имеет громадное значение как культивирование способности мышления, упражнение. Наконец, в обществе мы вынуждены ориентироваться в различных мнениях, должны определить

свою позицию и опровергнуть другие. Диалектика «Топики» опирается в своих умозаключениях на противоречивость бытия и отражающие ее диалектические посылки. В ней используются Логические свойства противоречивости, ее выводы основаны на оценке взаимного отношения сторон противоречия. К методу выявления антиномий Аристотель прибегает часто. Так, «Физика» начинается с анализа двух проблемных вопросов: одно или много начал, подвижно или неподвижно начало.

Учет противоречия связан с разнообразием реальных явлений и необходимостью их всестороннего анализа. Детерминация сущностью форм ее проявления не всегда оказывается однозначной. Необходимость присуща произведениям природы в разной степени. Всестороннее зассмотрение различных предположений является способом отыскать истину. Диалектика касается проблемных ситуаций, т. е. таких вопросов, относительно Которых нет единодушия и сталкиваются различные мнения. Она также имеет отношение к вопросам, о которых вообще не существует никакого определенного мнения.

В главах 3 и 13 первой книги «Первой аналитики» проводится принципи- 2-72

альное различие двух видов возможного («вероятного»), которое в самих «Аналитиках» не используется, остается вне формального строя силлогизмов и приобретает решающую роль в самом процессе вывода только в диалектике «Топики».

Аристотель различает случайную, или «неопределенную», возможность того, что равным образом или даже более может и не быть. Например, может произойти землетрясение, когда некий человек ходит. Позже Гегель назвал такую возможность абстрактной, так как трудно указать закон, который связал бы эти два события. И наоборот, в случае так называемого собственно возможного речь идет о том, что вообще бывает с объектом в зависимости от его природы. В «Риторике» Аристотель перечисляет свойства, характеризующие человека и, как правило, зависящие от его возраста, положения в обществе, достатка, пола и др. Поседение волос, излишняя подозрительность и т. п. — признаки старости, однако эти качества являются приближенным выражением во вне внутренних закономерностей, природы человека, его сущности.

Для диалектика совсем не безразлично, с какой вероятностью идентифици

руются его посылки. Ведь он исследует скрывающийся за вероятной формой проявления закон, сущность объекта, его противоречивость, которая выражает основную тенденцию развития предмета и выступает в форме того, что чаще всего бывает, а потому становится содержанием общепринятых ходячих мнений. Другая же сторона противоречия отражает возможность исключений в зависимости от неблагоприятных материальных условий. «Вероятное есть то, что случается по большей части, а не просто случается, как определяют некоторые, но то, что может случиться и иначе : оно так относится к тому, по отношению к чему оно вероятно, как общее к частному»5. Только такое «вероятное» (а не просто логически вероятное) составляет правдоподобность диалектических посылок. Правдоподобное есть нечто такое, что бывает не всегда, но «по большей части» 6. Но правдоподобное все же нельзя идентифицировать с необходимостью.

Отсюда становится понятной критика Аристотелем платоновских диалектиков. Ошибка платоновцев не в том, что

■' Аристотель. Риторика. СПб., 1894, стр. 12.

* Там же, стр. 147,

они исследовали противоположности в бытии и мышлении, а в том, что они «не имеют никакого понятия о сущности, которая стоит прежде них» 7 (противоположностей.—А. X.), и рассматривают их, «не касаясь этого существа»8. Создание Аристотелем теории сущности явилось прочным основанием для диалектического метода исследования противоположностей. Только при конкретном анализе сути дела или вещи становится ясным, почему одно из определений надо взять в качестве основного, а другое (как второстепенное) опустить. Иначе говоря, одной противоречивости по формуле «и то, и другое» мало для диалектика, он обязан разрешить противоречие, выделив основное, определяющее.

Аристотель правильно понимал, что, хотя объект и слагается из противоположных начал, они неравноценны не только для бытия этого объекта, но и для его познания. Говоря о том, что диалектика и риторика одинаково имеют дело с противоположностями, он прибавляет: «Эти противоположности по своей природе не одинаковы, но всегда

7    Аристотель. Метафизика, 1004 в 8—10.

8            Т а м же, 1078 в 25—26.

йетина и to, что лучше, по природе вещей более поддается умозаключениям и, так сказать, обладает большей силой убедительности» 9.

Рассматриваемое слово «истина» не следует понимать лишь в логическом смысле, здесь оно употреблено в значении основной, выражающей суть дела стороны.

«Вероятность» диалектических посылок о правдоподобном, таким образом, является логической формой отражения диалектической противоречивости материальных объектов. Предметная область аристотелевской диалектики — это противоречие сущности и явления (формы и материи), тогда как логика «Аналитик» односторонне экстраполирует в область мышления одни существенные отношения (формы, родовидовые отношения) и в этом смысле является формальной логикой.

Обобщением онтологического содержания аналитической силлогистики является аристотелевское представление о формально-логическом методе и структуре науки, которые мы сокращенно назовем аналитическим методом. Чтобы термины силлогизма на-

ходились в существенном отношении И, следовательно, стягивались в одно целое, необходимо, чтобы все они принадлежали одному общему им роду — категории 10.

Учение о категориях дает критерий для существенных отношений, отделение которых от случайных составляет альфу и омегу аристотелевского «Органона». Поэтому любая наука даже под угрозой потери аналитической необходимости своих умозаключений, точности своих положений должна, по мнению автора «Аналитик», придерживаться оснований (средних терминов силлогизмов), которые не выходят за пределы одного рода или категории — предметов исследования данной науки. В противном случае налицо будет переход в другой род, потеря критерия необходимости выводов, теорем. «Ясно, что иначе быть не может, ибо крайние и средние [термины] необходимо должны быть одного и того же рода. Если же они сами по себе [не таковы] , то они будут случайными [признаками]» 11. По существу, аналитический метод, вся силлогистика «Аналитик» были сведены к требованию дедукции

10           Аристотель. Топика, 107 в 3—17.

11           Аристотель. Аналитики, 75 в 10—12.

любой теоремы науки на основе определения сущности предмета данной науки и запрещению прибегать к положениям и методам другой дисциплины.

Мы видим, что «неточность» проявляет себя в природе в виде случающегося по большей части (что является, как сказано выше, содержанием диалектических посылок) и отражает противоречие сущности и явления («формы» и «материи»).

Следовательно, «точность» (или «неточность») в теории должна определяться в первую очередь не уровнем наших знаний об объекте, а соответствующим характером самих объектов исследования.

Так, Аристотель указывает на необходимость известной «неточности», неопределенности в формулировке юридического закона. Судья должен исходить не из буквы, а из духа закона, прощать человеческие слабости, брать в расчет все конкретные обстоятельства (которые законодатель неспособен предусмотреть), в том числе и виртуальный замысел.

Возможно ли вообще применение формального метода к исследованию материальных предметов природы? Да, возможно, отвечает Аристотель, но с

поправками на диалектическую противоречивость.

Итак, раздвоенность, «неточность» свойственна как диалектическим посылкам о правдоподобном, так и самим природным явлениям, борьбе противоположных сил в них. Это делает посылки и вероятностный характер выводов из них вполне адекватным отражением материальных объектов. Необходимо лишь правильно сочетать диалектические и формальные методы.

Мы уже сказали, что диалектик обобщает основания своих выводов, так как исходит не только из «формы» (сущности), но и из конкретных обстоятельств, действующих на объект и образующих в нем то, что называют отношениями к другому, состояниями изменения. Действительно, что такое форма, как она образуется? Понятие формы получается при рассмотрении объекта с точки зрения того, что он есть «сам по себе» всегда, независимо от его отношений и состояний изменения. Понятие формы отражает те свойства объекта, которые ему присущи неотъемлемо, составляют его особенность и не могут зависеть от случайности внешних отношений или состояний. Такой определенностью вещи, тождественной с бытием,

является вид вещи, «вторичная сущность», или форма. Аристотель называет вид «неделимой» единицей мышления, так как форма вещи, по его мнению, не может быть разложена на противоположные определения (как материя) и тем самым образует область действия закона противоречия.

Напротив, преходящие и противоречивые свойства объекта составляют его «материю». Это — область акциденций, принадлежащих совместно самым разнородным по виду вещам. В них обособленность объекта снимается, он рассматривается не «сам по себе», а под углом зрения наиболее общих видов и категорий. Сократ, поскольку он человек (по своей форме), смертен и не может быть бессмертным, а поскольку он материальное тело (по своей материи), он может быть белым и не белым. Признак белизны случаен для человека12. Так как акциденция не указывает на бытие ее носителя, то Аристотель говорит, что диалектика одна занимается «небытием».

Отсюда ясно, что обобщение диалектикой оснований познания является не только количественным изменением объ-

ема, но существенно изменяет и качественный характер познания. Если мы имеем в качестве основания особенности вещи, ее вид или «форму», мы судим о вещи средствами логики «Аналитик», которая является формальной в строгом смысле этого слова; если же мы используем самые общие основания, берем в расчет всеобщие связи и развитие, включая в мышление диалектическую противоречивость, то мы рассматриваем вещь с помощью диалектических силлогизмов, описанных в «Топике».

Аналитическое исследование ведется внутри определенного рода, описываемого в принципах, дефинициях и аксиомах отдельных наук. Напротив, обсуждение самих принципов выходит за рамки возможностей этих дисциплин, является делом философии и диалектики и имеет значение для фундаментальных открытий.

Почти во всех своих работах Аристотель обращается к диалектике. Встречающееся иногда у него пренебрежительное отношение к диалектикам вызвано тем, что некоторые философы исследование общих сторон объекта и его противоречивости не доводят до познания его особой природы и ее ближайших («достаточных») оснований и потому их

выводы лишены аналитической необходимости, составляющей преимущество формально-логического познания объекта. Отсюда ясно, почему слова «знание», «наука» относятся философом скорее к аналитике, чем к диалектике, так как диалектическим знанием общего люди (в известной мере) обладают и тогда, когда познание объекта еще не завершено, не доведено до частного его анализа.

Особой ветвью диалектики — пейра- стикой — Аристотель развил диалектическое искусство разоблачения софистики, которая, спекулируя на диалектической противоречивости объектов, пытается выдать видимость, полученную из случайных оснований, за сущность объекта. Он образно сравнивает софистику с «нечестной борьбой», преследующей внешние цели (обогащение).

Риторика — стратегия и тактика спора. Это — стратегия практического мышления, участвующего в реальных жизненных делах и отстаивающего интересы субъекта. Это — мышление, захваченное жизнью, ее коллизиями и драмами. Властное давление реальности на мышление В. И. Ленин отмечал в следующем положении: «Если бы геометрические аксиомы задевали человече

ские интересы, они опровергались бы». Такого рода мышление кажется бесконечно далеким от мышления человека, озабоченного только достижением истины, охваченного интеллектуальной страстью к науке логике.

Два попутных замечания по этому поводу. Указанные два «вида» мышления, практически ориентированное и строго объективное, представляются и в плане современного изучения относящимися к компетенции разных наук. Объективная истина — идеал мышления в теории познания. Наоборот, исторический материализм показывает зависимость мышления индивида, группы, классов от материальных условий их жизни, от земных интересов и ориентации. В принципе необходимо совмещение этих двух планов, гносеологического и историко-материалистического, раскрывающих реальные условия функционирования мышления, достигающего истины через заблуждения и иллюзии.

Помимо замечаний общего характера можно отметить и то, что относится специально к Аристотелю. Он искушен в уловках и кознях этого мира, знает истинную цену притязаний на абсолютную истину, ему известны приемы демагогии, рассчитанные на извлечение

выгоды путем софистического подыскивания оснований. Он говорит о том, как можно скрыть вину, что делать, когда не знаешь, что сказать о человеке, как использовать гнев, презрение, любовь, ненависть, страх, стыд, сострадание для привлечения суда, слушателей и т. п. на свою сторону. Можно осторожного человека изобразить как коварного и холодного, простоватого — как доброго, человека с тупой чувствительностью — как кроткого и т. д., — словом, в зависимости от интересов можно выдвигать на первый план разные моменты. Никакие формальные запреты не могут пойти в сравнение с могуществом человеческих интересов. Плотина, которую Платон и Аристотель хотели создать как противодействие субъективистскому произволу и анархии мысли, может лишь временно задержать поток. Подобно тому как соблюдение правил этикета может создать впечатление культурности, так и внешнее соблюдение формальных запретов может быть прикрытием самой беспардонной казуистики и сикофантства.

Позиция Аристотеля не является релятивистской. Он везде выступает против субъективизма софистов. Сила логической убедительности, голос правды является для него той меркой, согласно

которой он оценивает субъективизм, прикрывающий свою наготу одеянием из пышных слов, деклараций, рассчитанных на неразвитость и нравственную испорченность слушателей. «...Истина и справедливость по своей природе сильнее своих противоположностей» 13 14.

Риторика, касающаяся вышеуказанной стратегии, близка к диалектике. Раскрывая ее содержание, есть возможность более определенно очертить особенности диалектики. Их роднит многое и прежде всего то, что суть красноречия для Аристотеля состоит в доказательности, все остальное — лишь аксессуары. Диалектика — логическая основа риторики. Предмет риторики, как и диалектики, всеобщ, не относится к области какой-либо отдельной науки, так как, строго говоря, они не имеют особого предмета и потому имеют чисто методологическое значение. Способы убеждения, как таковые, а не конкретное содержание рассуждения, подлежат их компетенции. «Они лишь методы для нахождения доказательств» и, им подчинены «одни рассуждения».

Обе они — риторика и диалектика —

13   Аристотель. Риторика. СПб., 1894, перев. Н. Платоновой, стр. б.

14           Аристотель. Риторика, стр. 9.

считаются всеобщим достоянием; все некоторым образом причастны к ним. Но способность судить обо всем исходя из некоторых общих точек зрения таит в себе опасность ложного мудрствования, обходящего конкретику и существо дела. Диалектика и риторика в одинаковой мере изучают противоположности. Надо разбирать противоположности, уметь доказывать каждую из них — не в софистических целях доказательства чего угодно, в том числе и дурного, «но для того, чтобы знать, как это делается, а также, чтобы уметь опровергнуть, если кто-либо пользуется доказательствами не согласно с истиной». «Из остальных искусств ни одно не занимается выводами из противоположных посылок; только диалектика и риторика делают это, так как обе они в одинаковой степени имеют дело с противоположностями» 15.

Диалектика изучает как действительный, так и кажущийся силлогизм. И риторика изучает действительно убедительное и кажущееся убедительным. Софист стирает эти различия, у него знание заранее подчинено его намерению. В логике «софистом называется человек по своим намерениям, а диалектиком —

15            Т а м же, стр. 5.

не по своим намерениям, а по своим способностям» 16.

Диалектика служит основанием для спора, целью которого является методический переход от видимости, внешних свойств объекта к его сущности, большей частью являющейся чем-то противоположным своему внешнему обнаружению.                                                              *

Диалектика — это важное средство познания тех предметов, которые еще не оформились, развиваются, возникают, которые вступают во взаимодействие с другими объектами. Следовательно, предметом диалектики является исследование генезиса и взаимосвязи вещей.

В качестве основания диалектических силлогизмов выступают не особенная природа, а нечто общее для самых разнородных вещей, общие места, общие точки зрения, отправляясь от которых можно вообще защищать или опровергать определенные положения — топы.

Топ — не понятие, а выработанный прием рассуждения о том или ином предмете. «...Есть особые посылки относительно каждого [вопроса]; таким образом, у нас есть заранее установленные топы, на основании которых нужно

16           Аристотель. Риторика, стр. 6.

строить энтимемы о хорошем или дурном, прекрасном или постыдном, справедливом или несправедливом, а равным образом и о характерах, страстях и нравственных качествах» 17.

Топы безотносительны к предметной области. Так, топ большего и меньшего годится и для справедливости и для явлений природы. Аристотель перечисляет множество топов:               некоторые из

них строятся на основе наведения, обобщения частных случаев, на основе аналогии, ссылки на последствия, разграничения слова и дела и показа их тождества, учета многозначности слова и т. д. Причем он останавливается и на софистических топах, когда установление или отрицание факта достигается с помощью страха, заключение делается на основе случайного признака, а причинная связь подменяется временной последовательностью. Это искусство «черное делать белым» порицается Аристотелем.

Поскольку топы все же группируются вокруг дефинитивных свойств предикатов и отражают сущность, постольку они способны в известной мере замещать средний термин и быть основанием выводов. Общее действенно в той мере, в какой оно представляет особенное.

и Там же, стр. 130.

8-72

Благодаря дефинитивности — центральному понятию «Органона» — образуется мост между формальной логикой «Аналитик» и диалектической логикой «Топики». Степень дефинитивности предикатов способствует расположению их и топов из них в определенный ряд, имеющий своим пределом дефиницию сущности. Отсутствие в диалектических силлогизмах ссылки на неизменную, абсолютно обособленную сущность делает их пригодными для отражения изменения и взаимосвязи.

Свою методологическую функцию диалектика выполняет благодаря столкновению противоположных мнений, благодаря противоречию. Ведь и в практике и в теории бывают такие ситуации, когда для утверждения и для отрицания есть основания. Иногда общепринятое мнение очевидно, но мы не знаем, почему дело обстоит так, а не иначе.

Для того, чтобы избежать сомнения и непроясненности, надо дойти до сущности предмета, определить его понятие.

Есть ступени диалектического восхождения к определению, к дефиниции, как характеристике сущности предмета. Они связаны с тем, что все предикаты (Р), которые могут быть приданы или оспариваемы относительно субъекта (S),

могут быть сведены к четырем классам: 1) случайное — случайный признак. То, что свойственно предмету, но может и не принадлежать ему. Пример: признак белизны у Сократа. 2) Особенное — особенный признак, т. е. нечто, свойственное предмету и потому могущее его заменить, представительствовать от его имени. Пример : способность к грамматике и человек. 3) Род — общее во многом, в различных по виду предметах. Пример: живое существо и человек. 4) Определение, которое включает в себе предшествующие три класса и требует указания на видовой признак — специфическую определенность предмета.

Все предложения, образованные по этим четырем классам атрибутов (свойств), означают какую-либо категорию, ибо категории, по Аристотелю, не только роды бытия, но и всеобщие предикаты, то, что может быть сказано обо всем. Достаточно строгого списка категорий он не приводит, но в специальном произведении по этой теме перечисляет следующие категории: что, сколько, каково, в отношении к чему-либо, где, когда, лежать, находиться, делать, страдать.

Наряду с перечислением большого количества точек зрения и анализом

возможных ошибок при получении дефиниции Аристотель указывает и на вспомогательные по отношению к задаче диалектики средства. Первое из них — это изучение различных значений слова. Оно направлено не на то, чтобы обмануть другого, а на то, чтобы избежать спора о словах, когда надлежит говорить о существе дела. Второй прием — нахождение различий — позволяет уяснить видовые особенности предмета и потому имеет смысл при рассмотрении близких по природе предметов, когда их различия не очевидны сами по себе. Третье средство — нахождение сходств, выделение всеобщей природы, родового понятия.

Сущность метода диалектики состоит в: 1) выявлении, 2) развитии и 3) разрешении противоречий, заключенных в обсуждаемом тезисе.

О методе аристотелевской диалектики вообще можно судить на основании формально-логического метода его «Аналитик». Аналитический метод оказывается бессильным перед задачей числового (арифметического) выражения свойств иррациональных геометрических отношений. Противоречие между требованиями аналитического метода и практикой математики (арифметизация геометрии у Брисона, Антифонта и

Евдокса) возможно устранить двумя способами: 1) деонтологизацией логических форм силлогистики; 2) созданием дополнительной логической дисциплины — диалектики, в рамках которой противоречия, обнаруживающиеся при формально-логическом подходе к действительности, стали бы главным предметом исследования и получили свое положительное разрешение.

Первый способ — это движение вспять : он не решает противоречия, а лишь находит средства обойти их. Формы логики освобождались от всякой ссылки на их реальное содержание и тем самым от противоречий в самом их источнике. Такой путь—путь формалистических исчислений, относящихся уже не к объектам, а к словам, символам. Первой попыткой развития формальной логики была логика стоиков и (позднее) схоластов.

Второй способ является дальнейшим развитием формальной логики до снимающей ее диалектики — «высшей математики» логики. Онтологическое содержание здесь не только сохраняется за логическими формами, но даже подтверждается самим фактом существования особой дисциплины о противоречиях — диалектики. Метод аристотелев

ской диалектики является одновременно и отрицанием метода формальной логики его и развитием, своеобразным решением его задач. Поэтому диалектическая противоречивость бытия и мышления не находится в коллизии с законами формальной логики, и диалектика вправе пользоваться ее законами.

Закон противоречия у самого Аристотеля — не запрещение противоречий (он сознавал их неизбежность в области диалектики), а требование их разрешения. Его понимание существенно отличается от традиционного истолкования закона, согласно которому противоречия не должны допускаться в мышлении с самого начала их возникновения.

Сущность вещи, ее вид скрывается в диалектических посылках за своей противоположностью, которая является формой внешнего проявления сущности в виде исключительных случаев. Пока сущность не отделена в предмете от форм ее проявления, противоречие допускается и составляет существенный компонент диалектических умозаключений. Задача преодоления противоположностей сводится, таким образом, к получению дефиниции сущности вещи, а само противоречие является логическим средством ее познания.

В бесконечном стремлении человека устранить, преодолеть все противоречия бытия и мышления формальная логика отображает лишь итог без движения, исходит из такого представления об объекте, в котором якобы все его противоречия разрешены (или, еще хуже, подвергнуты сомнению с самого начала исследования) и сущность достигнута. Поэтому она представляется не столько средством познания сущности, сколько связным изложением уже накопленных знаний на определенном уровне их истолкования. Такая концепция, перенесенная в область онтологии, дала начало аристотелевскому учению о якобы нематериальных формах. Тем самым гиперболизировалась роль сущности, выступающей в виде одномерной плоскости, предела, которым заканчивается всякое изменение, а это нашло методологическое отражение в известном противопоставлении формальной логики диалектике.

До открытия сущности любое свойство выступает как представительство и символизация сущности. От внешнего описания через столкновения тезиса и антитезиса, через возвышение противоположных мнений до уровня противоречия происходит постижение предмета

самого по себе. Сущность есть успокоившееся отражение, идеализация определенного предела изменчивости как абсолютного. Напротив, подлинным основанием диалектики может быть учение об относительности нашего знания, о мно- гопорядковости сущности, о диалектической противоречивости самой сущности вещей.

Форма в качестве сущности есть особенное всеобщее, идея вещи, ее архетип, ее деятельный прообраз. В качестве статичного предела она, с одной стороны, оторвана от динамики, изменчивости, всеобщих связей. Но, с другой стороны, по отношению к «первой сущности», к единичным вещам она выступает как гипостазированный образ общего. Этот ракурс, связанный с неспособностью установить подлинное отношение общего и единичного, является одним из глубоких корней антидиалектики Аристотеля. Ленин, конспектируя «Метафизику», пишет: «У Аристотеля везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная». Основное — логический объективизм, борьба против субъективизма софистов. «Нет сомнения в объективности познания. Наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность

познания. И наивная запутанность, беспощадно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного — понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления» 18. Поэтому-то он и не смог овладеть идеей раздвоения единого и познания противоречивых частей его. «Аристотель в своей „Метафизике” постоянно бьется около этого и борется с Гераклитом respective с гераклитовскими идеями» 19.

Важна сама попытка Аристотеля построить диалектику как логику. Ее решение предполагает

 

длительную историю практического и теоретического освоения мира, постижения «логики вещей» и выходит за границы возможностей даже такого гениального ума.

Как бы ни обстояло дело, у Аристотеля мы находим глубокую постановку вопросов, которые не перестают волновать философов, логиков и ученых вообще. Относительно знаменитого принципа запрета противоречия, который Аристотель выдвинул как важнейший принцип субъективизма Кратила, математик XX века высказывает следующие суждения: «Непротиворечивость сама может быть

18   В. И. Л е н и н. Поли. еобр. соч., т. 29, ‘тр. 326.

19           Там же, стр. 316.

выражена формулой. Гедель показал следующее: если игра, в которую играет математика, действительно непротиворечива, то формула непротиворечивости в этой игре вообще не может быть доказана. Но если дело обстоит таким образом, то как же мы можем вообще надеяться доказать эту формулу? * 20.

Какое бы значение ни придавал диалектической логике Аристотель, важно уже то, что он первый выделил сферу чистой логической необходимости и наряду с ней тоже впервые — логику возможного, вероятностного бытия. Так, искусство является творческим воспроизведением не того, что есть, но того, что могло бы быть. «...Задача поэта говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, следовательно, о возможном по вероятности или по необходимости. Именно историк и поэт отличаются [друг от друга] не тем, что один пользуется размерами, а другой нет: можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота, и тем не менее они были бы историей как с метром, так и без метра, но они различаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй — о том,

20 Г. Вейл ь. Полвека математики. М., 1969, стр. 44.

что могло бы случиться. Поэтому ПОЭЗИЯ философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история — о единичном. Общее состоит в том, что человеку такого-то характера следует говорить или делать по вероятности или по необходимости, — к чему и стремится поэзия, придавая [героям] имена; а единичное, например, что сделал Алкивиад или что с ним случилось» 21. Сказанное можно конкретизировать на такой основной части фабулы, как перипетия. Последняя есть «перемена событий к противоположному, притом, как мы говорим, по законам вероятности или необходимости. Так, в «Эдипе» [вестник], пришедший, чтобы обрадовать Эдипа и освободить его от страха перед матерью, объявив ему, кто он был, достиг противоположного, и в «Линкее» — одного ведут на смерть, а Данай идет за ним, чтобы убить его, но вследствие хода событий последнему пришлось умереть, а первый спасся»22. Один из крупнейших знатоков античной философии — А. Ф. Лосев справедливо сетует на то, что посвященный диалектической логике трактат Аристотеля

21 Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957, стр. 67—68.

“Там же, стр. 73.

«Топика» очень мало и плохо излагается, еще менее изучается23. На русском языке, к сожалению, имеются лишь извлечения из «Топики» в издании лекций проф. Редькина. К идеям этого произведения неоднократно обращается аль- Фараби. Но история рецепции «Топики» в средневековой философии вообще, в учении аль-Фараби в частности представляет еще неизученную область.

Отношение аль-Фараби к Платону и Аристотелю является сложной проблемой. Безусловным является его преклонение перед Аристотелем и Платоном, особенно перед первым. Оно доходит до того, что свои собственные рассуждения иногда уничижаются, считаются чем-то второстепенным, незначительными , сами по себе.

Необходимость опереться на авторитет, взятая в качестве сознательной установки, не могла не сказываться негативно на творчестве. Но там, где аль-Фараби не находит «зацепок» у древних, там, где отсутствует соответствующий идейный материал, он разворачивается в полную меру и строит свои исследования широко, смело и свободно.

23 См.: А. Ф. Лосев. Эстетика символической выразительности у Аристотеля. В сб.: «Искусство слова». М., 1973, стр. 307.

«Подражание Аристотеля должно быть таким, чтобы любовь к нему [никогда] не доходила до той степени, когда его предпочитают истине, ни таким, когда он становится предметом ненависти, способным вызвать желание его опровергнуть» 24, — говорит аль-Фараби. Принципиально важно не то, что он преклоняется перед Платоном и Аристотелем, а то, что именно ему «по душе» в их воззрениях, которые надо рассматривать как теоретический источник воззрений аль-Фараби.

Аль-Фараби развивает теорию познания, изложенную Аристотелем в «Аналитиках» и «О душе». Исключительно важное значение имеют его положения об ощущении как источнике знания, о путях формирования исходных принципов знания, о природе разума. Та роль, которую разум играет в устройстве космоса, в жизни человека, в нравственности, позволяет предполагать, что и в теории познания права разума будут признаны в полном объеме. Его приоритет перед откровением несомненен.

Аль-Фараби порицает тех, кто сомневается в способности человеческого разу

ма постичь истину. Эти люди, в особенности сталкиваясь с действительными проблемами и действительными противоречиями, «считают, что тот, кто мнит, что он постиг истину и говорит о том, что он ее постиг, лжет умышленно ради почестей и власти». Поэтому сознательная софистика рекомендуется ими как средство реальной ориентации в мире. «В то же время они считают, что тот, кто пытается извратить истину, заслуживает оправдания из-за своего усердия, поскольку достигнутая им точка зрения ему кажется правильной. Отсюда — многие из них приходят к такому заключению, что все люди заблуждаются, когда полагают, что постигли [истину]. Некоторые делают из этого вывод о неразрешимости всех вопросов. Другие же из этого заключают, что в постигаемом нет совершенно ничего истинного и если кто-то и утверждает, что он постиг что- то, то он в этом заблуждается» 25. Наоборот, аль-Фараби полон познавательного оптимизма. Разум способен овладеть бытием, так как их пронизывает единое начало, которое аль-Фараби на языке своего времени называет «божественный разум». «В природе же всех суще-

25 Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973, стр. 167—168.

ствующих вещей заложена способность постигаться интеллектом и реализоваться в качестве форм его сущности»26.

Умопостигаемые формы, существующие отрешенно от материи (а таковы они в надлунном мире, подобном миру идей Платона), даны актуально человеческому уму. В предметах надлунного мира умопостигаемые формы даны вкупе с материей и в процессе познания еще должны быть извлечены из этой оболочки. В этом смысле они даются человеческому уму потенциально. Разум как способность со своей стороны актуализируется лишь благодаря «деятельному разуму», подобно тому, как солнце сообщает человеческому глазу способность видеть (в темноте предметы неразличимы), в то же время выделяя из безразличного фона предметы во всей их красочности. Концепция человеческого разума, формирующегося в опыте посредством приобщения к Деятельному разуму (если более рационализировать: к разуму, логосу вещей), есть концепция страдательного разума. Она связана с отрицанием бессмертия души и врожденного знания. Человек не рождается

разумным, а лишь способным к разумности. «Разум в возможности» — способность общая всем людям. «Приобретенный разум» — приобщение индивидов к единому, общечеловеческому мышлению. Вечность и непрерывность присущи деятельному разуму как свойственной человеческому роду способности. В области гносеологии аль-Фараби реализует общий тезис о равенстве всех людей в смысле равенства познавательных возможностей. Это и было неприемлемо для всех «ясновидцев», «вещателей истины», глашатаев официальной идеологии.

Психологически разграничивая «си лы души», аль-Фараби намечает учение о ступенях процесса познания. «С возникновением человека первое, что появляется в нем, — это сила [или способность] , посредством которой он питается. И это будет питающая сила. Затем [возникает] сила, посредством которой он воспринимает ощущаемое, как, например, тепло и холод и то, посредством чего он воспринимает вкусы, запахи, звуки, [наконец] цвета и все видимые предметы, такие, как лучи. Одновременно с появлением чувств в нем появляется чувственный аппарат, заставляющий его желать или отвергать то, что он

ощущает. Далее, в нем образуется другая сила, посредством которой он сохраняет ощущаемое, запечатлеваемое в его душе, после его исчезновения [из поля] наблюдения чувств; это — сила воображения. Последняя объединяет ощущения между собой или делит их на различные сочетания и разделения: одни — ложные, другие — истинные, и она сопровождает стремление, относящееся к воображаемому. Наконец, в нем появляется мыслящая сила, посредством которой он воспринимает умопостигаемые объекты интеллекции, отличает красоту от уродства и обретает искусства и науки» 27.

Аль-Фараби категорически настаивает на первостепенной роли ощущений как источнике знаний, посредством которого постигаются единичные вещи. «Знания получаются в душе только путем чувственного восприятия»28. Отрицание чувственности как исходного момента знания, по мнению аль-Фараби, связано со сложностью процесса познания, опосредованностью каждого акта постижения предшествующим знанием. «А поскольку знания реализуются в

27    А л ь-Ф а р а б и. Философские трактаты, стр. 264—265.

28            Т а м же, стр. 78.

4-72

душе сначала непреднамеренно, то человек не помнит этого и получает их по частям. Поэтому большинство людей иногда воображает, что знания постоянно были в душе и что они приобретаются путем нечувственного восприятия. Если же они реализуются в душе в результате опыта, то душа становится разумной, поскольку интеллект — это не что иное, как опыт. И чем больше будет этого опыта, тем более совершенным интеллектом будет обладать душа»29.

Деятельный разум опосредствует отношение человеческого мышления к реальным вещам, наделяя мышление знанием основ логического постижения, его предпосылками, аппаратом категорий и аксиоматически принимаемых положений. Свое понимание мышления аль-Фараби противопоставляет точке зрения мутакаллимов, которые отождествляют ее то с точкой зрения здравого смысла, то с пониманием основ мышления Аристотелем.

Относительно разума, о котором постоянно спорят мутакаллимы, каждый понимая его по-своему, они говорят: «Это относится к тому, что разум утвер-

ж дает»; или «Это то, что разум отрицает» ; или «Это разум допускает»; или «не принимает», понимая под этим общепринятое мнение. Итак, мнение, разделяемое всеми или большинством, они называют разумом. Ты это поймешь, постепенно вникая в их утверждения и в то, что, пользуясь этим словом, они пишут в своих книгах» 30.

«Что до интеллекта, упоминаемого Аристотелем в книге «Доказательство», то под этим словом он понимает только ту способность души, благодаря которой человек получает достоверное знание универсальных, истинных и необходимых посылок, отнюдь не путем аналогии или размышления, а от врожденной способности, — по природе или с детства, — не сознавая, откуда и как это к нему пришло. Эта способность есть некая часть души, которая получает первое знание без всякого размышления или рассуждения. Достоверное же знание [этих первых посылок] получается посредством способности, о свойствах которой мы уже упомянули. Эти-то посылки и являются основами умозрительных знаний» 31.

30           Т а м же, етр. 20.

31           Там же, стр. 20—21.

Свое отношение к мутакаллимам по этому поводу аль-Фараби подытоживает следующим образом:                                                             «Мутакаллимы

полагали, что понятие интеллект, относительно которого они спорят между собой, есть именно интеллект, упомянутый Аристотелем в книге «Доказательство», или [во всяком случае] нечто ему подобное. Но если рассмотреть первые посылки, которые они приводят, то обнаружится, что все они являются общепринятыми посылками. Поэтому они при выражении своего мнения руководствовались одним, а практически делали другое» 32. Аль-Фараби уличает их в противоречии. На словах они стоят за суверенность человеческого разума, опирающегося на опыт, фактически же применяют «общепринятые посылки», т. е. догмы религии.

Мнение, от которого отталкивается аль-Фараби, изложено Аристотелем так. Процесс познания начинается с «заранее известного», с истинных начал, не нуждающихся в доказательстве в силу очевидности, в дальнейшем оно является основой доказательного знания. «Существование начал необходимо принять. Все остальное — следует доказывать».

32           Та м же, стр. 23.

Доказательства достигаются лишь благодаря уму, который приобретает осно- воначала в опыте посредством индукции 33. Здесь мы сталкиваемся с древним парадоксом: человек постигает известное или неизвестное? Если — неизвестное, то откуда он знает, что это именно то, что он хотел постичь? Если известное, то получается, что он постигает уже известное. Излагая свое понимание этого вопроса, аль-Фараби ссылается и на Платона и на Аристотеля, считая, что они проводили единую точку зрения. Изложенная выше позиция Аристотеля, по его мнению, совпадает с теорией воспоминания Платона, если отсечь аллегорические представления о вечности души и познании путем исключения чувственного восприятия.

«Так, Аристотель в книге «Доказательство» сомневается в том, что ищущие знание не свободны от одного из двух: «Либо хотят познать то, что неизвестно, либо то, что известно. Когда хотят познать неизвестное, то как убедиться, что это именно то, что требуется изучить? Когда хотят познать известное, то не будет ли стремление ко вторичному

33           См.:    Аристотель. Аналитики. М.,

1952, Вторая аналитика, кн. 2, гл. 19.

познанию излишним и ненужным?». Затем он внес новое слово в этот [вопрос]. Он сказал: «Тот, кто хочет познать нечто, должен познать и что-либо другое, что уже наличествует в его душе». Предположим, что [понятия] равенство и неравенство как бы заложены в душе, тогда тому, кто хочет узнать о кусках дерева, равны ли они или нет, надлежит при реализации [сравнения] справиться о том, что душа уже содержит в этом отношении. Он найдет одно из них [т. е. равенство или неравенство], как бы вспоминая то, что уже заложено в его душе; если эти куски дерева равны, то посредством [понятия] равенства, а если неравны, то посредством [понятия] неравенства1» 34.

Собственно говоря, для обоих начала — универсалии. Последние представляют «опыты над деятельностью. Однако есть опыты, которые получаются преднамеренно. У народа те [опыты], которые получаются из общих понятий преднамеренно, называются посылками к опытам. Те же, которые получаются из общих понятий непреднамеренно, либо не имеют [народного] названия, ибо им

не дали названий, либо имеют названия среди ученых, которые называют их началами знаний, основами доказательства и подобными терминами» 36. Начала относятся к тем знаниям, которые, согласно вышеприведенной характеристике аль-Фараби, возникают и укрепляются в душе непреднамеренно.

Мышление как более высокая ступень познания опирается на материал чувственности. Но надо твердо знать, что «интеллект не обладает, помимо восприятия, никаким особо присущим ему действием, кроме способности постигать совокупность вещей в их противоположностях и представлять состояние существующих предметов иными, чем они есть [в действительности] » 36.

Логические воззрения аль-Фараби выяснены в литературе недостаточно. Считая себя в этой области истолкователем «Органона» Аристотеля, он написал комментарии и пояснения ко всем произведениям великого логика древности. Логический объективизм, подчеркивание связи с внешним миром посредством органов чувств как фундамента человеческого знания — вот те стороны логи- * 30

35 Там же, стр. 78.

30 Та м же, стр. 80.

ческого наследия Аристотеля, которые подхватывает «Второй [после Аристотеля] Учитель» (как называли аль-Фараби его современники и преемники).

Имея в виду тот пиетет к Аристотелю, который свойствен всей арабской философии и который в значительной мере обязан своим формированием аль- Фараби, мы позволим себе не согласиться с мнением В. Йегера о том, что Аристотель оказался единственной великой личностью, которая не имела своего Ренессанса и с которой считались лишь по традиции 37. Он пережил свое возрождение на средневековом Востоке. И сейчас в связи с повышением значимости логико-методологических проблем и борьбой различных течений внутри логики усиливается интерес к Аристотелю как родоначальнику логической науки. Живое и органичное ощущение неповторимости облика вещей, сочетающееся с требованием строгой логической необходимости, как нельзя лучше отвечает потребностям современной науки. Логика признана направить мышление к истине и предохранить от заблуждения. С логической точки зрения аль-Фараби

делит все знание на исходное, первона-

*-

87 W. Jaeger. Aristotle. Oxford, 1962, р. б.

чальное, в виде акеиом и постулатов, и на выводное, получаемое путем умозаключения. Законы и правила логики касаются процедур выведения знаний. Как нельзя обойтись в языке без грамматики, так и в мышлении нельзя обойтись без логики. Ортодоксы с самого начала отнеслись к логике враждебно, видя в ней основу не зависимого от догм мышления. Напротив, аль- Фараби исключительно высоко оценивает значение логики. Ведь если сам человек стал человеком именно благодаря разуму, то логика, которая культивирует разум, является искусством, относящимся к тем благам, которые являются самыми специфичными для человека.

Аль-Фараби предостерегает от гордыни тех, «кто воображает, что логика — это ненужное им излишество, поскольку в какое-то время будто бы существовал человек совершенного ума, который никогда не заблуждался в истине, абсолютно не ведая никаких знаков логики»38. Эти законы «напоминают весы и меры, служащие орудиями для проверки во многих телах того, в чем может ошибиться или оказаться недо-

статочным чувство. Например, линейкой проверяются [прямые] линии, ибо чувства могут ошибиться или неточно воспринять их прямизну; а циркулем — круги, ибо нет уверенности, что чувства не ошибутся и не воспримут неточно окружность» зэ.

Логика нужна и для того, чтобы убедиться в том, что нами принимается за истину, и для того, чтобы опровергнуть заблуждение, а не бродить вкось и вкривь. В обоих случаях мы будем опираться на знания и разум, «не оставляем наши умы в бездействии и не позволяем им витать в неопределенности» 39 40. «Худшее, самое безобразное, скверное и недостойное во всем этом — опасаться и избегать того, что надлежит [сделать], если мы хотим рассмотреть противоположные взгляды и вынести решение в двух спорных мнениях, в суждениях и доводах, которые приводит каждый для подтверждения своего взгляда и опровержения взгляда противника» 41.

Одним из доводов против изучения логики служит аргумент от «практики» : обычно рассуждая, мы выполняем

39           Та м же, стр. 120.

40            Там же, стр. 120.

41           Там же, стр. 122.

правила мышления, тем более это верно при специальном участии в каком-либо научном исследовании. Аль-Фараби выступает за сознательную логико-методо- логическую позицию в деятельности мысли:

«Ясно, что тот, кто не хочет в своих убеждениях и мнениях ограничиваться презумпциями (а это такие убеждения, обладатель которых не уверен в себе), — тому необходимо перейти от них к противоположностям. Те, кто предпочитают занимать такую позицию, ограничиваются в своем мнении предположением, довольствуясь этим, — тем это, конечно, не обязательно. Те же, которые полагают, что навык к рассуждениям и диалектическим спорам или навык к математике (например, геометрии, арифметике) освобождает от знания законов логики и подменяет их, повторяя [якобы] то же действие, давая человеку силу проверить всякие суждения, доводы и мнения и направляя его [якобы] к истине и совершенно безошибочному достоверному знанию всех наук, — такие люди похожи на тех, кто думает, что навык и тренировка в запоминании стихов, речей и многократный их пересказ избавляют от совершенствования языка, от грамматических ошибок

и правил грамматики, заступая их место и заменяя их действия; а также будто бы дает человеку силу проверить с их помощью и 'раб при произнесении каждого слова, правильно ли оно выговорено или с отступлением от грамматических норм. И тем, кому здесь надлежит вникнуть в суть синтаксиса, тем там надлежит вникнуть в суть логики» 42.

На всем логическом наследии аль- Фараби сказывается влияние создателя теории силлогизма — Аристотеля. Аристотель был «духовным наставником» аль-Фараби в области логики. Но и аль- Фараби был учеником «вдумчивым и глубоким», который не повторял своего учителя, а критически осваивал «преподанный ему материал». В наследии, оставленном аль-Фараби, если и повторяются мысли Аристотеля, то в расширенном и углубленном виде, а зачастую то, чего Аристотель едва коснулся, аль- Фараби рассмотрел более подробно и развил, примером чего является теория условного силлогизма, тщательно разработанная аль-Фараби. Во главе работ аль-Фараби по «Органону» стоят «Вводные разделы по логике», пользовавшиеся

42    А л ь-Ф а р а б и. Философские трактаты, стр. 124—125.

в свое время широкой популярностью. Они представляют собой наметки, предлагаемые аль-Фараби тем, кто захочет вступить на путь логических изысканий. На этот трактат опирался Ибн Баджа в своих комментариях к Эйсагоге и в «Разделении наук». В последнем случае он отталкивался и от трактата «Слово о классификации наук». Практическую деятельность аль-Фараби называет несиллогистическим искусством. Силлогистических искусств он насчитывает пять: философия, диалектика, софистика, риторика и поэтика. Следовательно, он не ограничивает сферу логики, сферу «силлогистического искусства» формальной логикой, аподейктикой, которая объявляется им свойственной философским рассуждениям.

Аль-Фараби не отрицает диалектики как стратегии и тактики спора относительно того, что обычно принимается известным и очевидным. Диалектика нужна, по аль-Фараби, и тогда, когда требуется понять то, что кажется достоверным, не будучи на самом деле таковым. Эту сторону дела, которую мы выше упомянули — изучение диалектических идей «Топики» Аристотеля в средневековой философии вообще и аль-Фараби в частности — надо подчерк

нуть особо как проблему, подлежащую изучению.